康有為譚嗣同弘揚儒家進世精力的兩個維度
作者：李細成
來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2019年4月出書
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿六日丙寅
耶穌2019年7月28日
（康有為：《年夜同書》，中華書局2012年出書）
內容撮要：為了應對基督教的理論挑戰，康有為刷新了傳統儒學進世天游的修道空間，譚嗣同則激活了傳統儒學進世長生的成道時間，他們知行合一地光顯了傳統儒學進世建功的弘道時空。
在康有為、譚嗣同以儒家“進世精力”應對基督教“降生崇奉”的“時”“空”二維中，其思惟之起承轉合在內容上表現為：年夜孔之教乃至年夜同之道，年夜同之道以成年夜仁之身，年夜仁之身以享天游之樂，天游之樂以成年夜孔之教。
在情勢上表現為：受耶安慰、以佛出之、實則為儒、亦合于道。
本文研討發現：以人為本、足以導人為善的儒家并無需要發展為一種類似基督教的一神教。再者，儒家與外來宗教崇奉之間能夠很好地兼容，一方面因為儒家思惟主張具有很強的包涵性與溫和性，另一方面外來宗教的基礎主張也能借助儒家固有學說得以實現。
此外，孔教主張者也未將孔教作為一種宗教來崇奉。
關鍵詞：儒家進世精力；修道空間；成道時間；弘道時空；
1890年，american傳教士丁韙良總結其他傳教士在華傳教勝利經驗提出了“孔子+耶穌”這一形式，但其實質與利瑪竇一樣：“以耶補儒”“以耶合儒”的最終目標都是“以耶超儒”“以耶易儒”。
德國傳教士安保羅的《救世教玉成孔教說》婉言不諱地說：“孔教孔子，人也；耶穌，天主之子也。救世教之真光迥異于儒家之上。……當今之時，孔子若再生于中國，必愿為耶穌之徒也”。[1]
在一切的傳教士眼中，孔子的位置再高，也是個人，最多不過是像摩西一樣感知、傳播神意與真諦的先知、圣人，而絕不是像耶穌基督那樣，是一個三位一體的神——真諦自己。
這在基督徒來說，是再正常不過的邏輯，但對儒家文明影響下的中國一切知識分子來說，卻不克不及接家教收。
例如在魏源看來，耶穌也不過是晚生于孔子500多年的一個人：“謂孔子、佛老皆周時人，僅閱二千余歲，著名字朝代，但為人中之一人，不克不及宰制萬有，則耶穌詎非西漢末人？又安能代神天以主造化？且圣人之生，孰非天之所子？
耶穌自稱神天之子，正猶如穆罕默德之號天使，何獨此之代天則是，彼之代天則非乎？”“耶穌而誠全天德之圣人也，則必一言而為法后世，一事而澤被四海，若宓羲、文王之明易象，堯、舜之致時雍，年夜禹之平水土，周公之制禮樂，孔子之明品德，斯萬世之功也。耶穌有一于教學場地是乎？”[2]
像魏源一樣，將耶穌同等于人而非認同為神是當時絕年夜多數中國人的見解，這本是符合常理的事，但是，當時中國正為歐美列強所挾制分割，一切接觸過基督教會與基督徒的知識交流分子都了解歐美各國以基督為神、為真諦，任人分割的中國人不認同不接收這一點，不僅不克不及撼動耶穌基督的神位，反而顯得本身像個自覺排外的坐井觀天。
是以，康有為、譚嗣同便反其道而行之，將孔子拔高為神的同時，還將中國各家各派開創的一切思惟文明都歸功于孔子。這樣孔子就獲得了與耶穌劃一的位置，杜絕了歐美列強與傳教士尊耶貶孔的口實。
康有為破天荒地說：“天既哀年夜地生人之多艱，黑帝乃降精而救平易近患，為神明，為圣王，為萬世作師，為萬平易近作保，為年夜地教主。”[3]
譚嗣同更是認為：“絕年夜素王之學術，開于孔子。而戰國諸儒，各衍其一派，著書立說，遂使后來無論何種新學，何種新理，俱不克不及出其范圍。蓋儒家本是儒教中之一門，道年夜能博，有教無類。太史公序六家要旨，無所不包，的是我孔子立教來源根基。
后世專以儒家為儒，其余有效之學，俱擯諸儒外，遂使吾儒之量，反形狹隘，而周秦諸子之蓬蓬勃勃，為孔門支派者，一概視為異端，以自誣其教主。
殊不知當時學派，原稱極盛：如商學，則有《管子》、《鹽鐵論》之類；兵學，則有孫、吳、司馬穰苴之類；農學，則有商鞅之類；工學，則有公輸子之類；
刑名學，則有鄧析之類；任俠而兼格致，則有墨子之類；性理，則有莊、列、淮南之類；交涉，則有蘇、張之類；法令，則有申、韓之類；辨學，則有公孫龍、惠施之類。
蓋舉近來所謂新學理者，無一不萌芽于是。以此見吾圣教之精weibo年夜，為古今中外所不克不及越；又以見彼此不謀而合者，乃地球之正義；教主之公學問，必年夜通其隔閡，年夜破其藩籬，始能取而遠之中國也。”[4]
康、譚這些觀點在當時都可謂是驚世駭俗，但他們敢于冒全國之年夜不韙，乃是因為外來基督教對外鄉儒家的宏大安慰讓其無法“麻痺不仁”。是以，看似牽強附會地矯情做作，其實滲透著對中華平易近族與儒家文明命脈的深邃深摯憂患與全部擔當。[5]
本文通過系統梳理康、譚二人的生平學術，試圖從知行合一的角度撥云見霧地闡明康、譚弘揚儒家精力的方法與結果，認為儒學發展史上二人的真正價值在于：
康有為以“年夜同天游”刷新了傳統儒學進世天游的修道空間，譚嗣同則以“年夜通仁學”激活了傳統儒學進世長生的成道時間，對于康、譚來說，“中國之所以為中國”與“世界之所以為世界”“全國之所以為全國”“地球之所以為地球”本質上乃是統一個問題，只要解決了世界問題，才幹很好地答覆中國問題。
或許說，深度回應世界問題恰是他們這一代儒者試圖解決中國問題最佳的盡力方法。從這個意義上來說，康、譚二人可以說是第一代深具世界學術目光與中國精力氣質的新儒家，其堅壁清野的舞蹈場地理論建構與內在自足的精力尋求都上承宋明理學而下開當代新儒學，對于儒家境統的傳承有著關鍵性的感化。
一、康有為刷新了傳統儒學進世天游的修道空間
本文以“年夜孔之教”[6]表述康有為整體上對儒學發展所作貢獻，它年夜體上分為前后兩個階段與主、客觀兩個方面。
戊戌變法前的理論準備與變法掉敗后發起儒教運動的社教學會實踐，康有為主觀上極欲光年夜儒教，而客觀後果適得其反，為第一階段。其后《年夜同書》與《諸天講》學說的最終成型、出書為第二階段，康有為主觀上并非有興趣光年夜儒教，但客觀上卻對儒學拓展作出了主要貢獻。
但是正如康有為本身認定的：“吾學三十歲已成，此后不復有進，亦不用求進。”[7]不論是在理論萌芽的時間與作者的精力狀態上還是在學理發展的邏輯演進上，前后兩個階段的“年夜孔之教”都可謂一脈相承。
後期《新學偽經考》與《孔子改制考》一破一立，旨在給變法強小樹屋國供給一個加倍堅實的理論基礎與加倍不受拘束的權變空間，目標都是以他所闡揚的儒教來統攝人心，奉行新法，振興平易近族。
至于和《孔子改制考》同時進呈的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》中主張效仿基督教會而樹立儒教會，“欲儕孔子于基督”，[8]
（陳煥章）
以及其后促進陳煥章等人以平易近間氣力在全國發起樹立儒教會、抑或參與袁世凱、張勛帝制復辟運動以求借助官方氣力定儒教為國教的種種舉動，也不僅未能讓儒教真正起到整理人心的感化，反而加倍損害了儒教的抽像，最終都走向了掉敗。
歸納綜合來說，康有為後期在主觀上“以復古為束縛”、返本開新的思維方法以及在客觀上“請尊孔圣為國教”、變法維新的行為方法與歷代儒者比擬，雖然并無新的理論貢獻，
但他試圖掃除孔教歷史上“君統之偽學”的塵埃，主張直接崇奉孔圣，并借助基督教這種新的組織情勢來重建儒教，與馬丁·路德樹立的基督新教在草創邏輯上有著雷同的志趣，
正如譚嗣同所稱：“吾甚祝儒教之有路德也”，[9]康有為“第一階段”的“年夜孔之教”在情勢上比之先儒開拓了更年夜的思惟空間，促使儒學的進世精力從傳統意義上的“全國主義”向著現代意義上的“世界主義”轉化，其后他又以第二階段的“年夜同”“天游”學說從內容上充實了這個為他本身所更換新的資料了的修道空間。
后期《年夜同書》與《諸天講》對幻想世界與幻想生涯的系統建構，達到了儒學發展史上史無前例的高度。[10]《年夜同書》甲部以“進世界觀眾苦”開篇進題，歸結于“人有不忍之心”，可見作者“探儒佛之微旨”、融儒佛于一爐的著作初志。
在普通人眼中都不以為怪的尋常事，康有為看來卻是悲苦異常，盼望能獲徹底挽救，使普世之人盡皆脫離六合之間這一“年夜殺場年夜牢獄”，[11]這顯然是一種遭到釋教影響而與基督教暗合的強烈的“苦”“罪”意識。
但與佛、耶分歧之處在于，康有為并未是以便全然訴諸神佛、寄看此岸世界抑或神化他本身，而是自始至終都把本身放在人群中，以人為本。
站在儒家的立場，以釋教的目光來對待蕓蕓眾生，他救世的基礎方法與孔孟擴充四端以保四海一脈相承，誠心誠意往謀求一個最現實、最快樂、“最無益于人性”的未來幻想社會，實現生涯中人與人之間、人與物之間和諧舒適的倫常次序之樂，這便使他與耶佛尋求此岸極樂完整區分開來了。
《年夜同書》甲部提出人類諸苦的問題，以后各部門別給出解決計劃：“乙部，往國界合年夜地；丙部，往級界布衣族；丁部，往種界同人類；戊部，往形界保獨立；己部，往瑜伽場地家界為天平易近；庚部，往產界公生業；辛部，往亂界治承平；壬部，往類界愛眾生；癸部，往苦界至極樂。”
在肅清一切導致生涯悲苦的人類社會牴觸、往失落人世間一切障礙以后，他盼望在全人類樹立一個公當局來進行統一治理，好比統一樹立“人本院、育嬰院、小學瑜伽場地院、中學院、年夜學院、恤貧院、醫疾院、養老院、考終院”來實現生涯幸福與社會發展，
考慮到地球很年夜，可以“公地為百度”，在“全地通同”的條件下進行“處所分治”，用“公金行、競美、獎智、獎仁、學校、刑措、四禁”等方法來實現良性競爭，最終全世界廣泛“治教以往苦求樂”，人人都能享用到“居處、船車、飲食、衣服及其他之樂”，[12]
不舞蹈場地僅每個人都有一個幸福美滿的人生，能夠“稱天而行”，並且整個地球簡直就好像一個“年夜寫的人”，也有一個幸福美滿的“人生”，能夠“稱天而治”，
人人都能在自遂其性自得其所的基礎上各得其所各遂其性，處處都呈現出一片祥和通泰、生意盎然的氣象，好像天空中群星殘暴、忽閃忽閃，活潑可愛而又意境深遠。
毫無疑問，康有為的“年夜孔之教”是以“年夜同之世”這一現實性的彼岸世界而非理念性的此岸世界為幻想世界的，正如梁啟超所言，“儒教之言年夜同，言承平，為人間世無形之樂。”[13]
蕭公權也說，“康氏所描寫的年夜同世界似是一真實的地獄，每人都能充足獲得所需、所欲，而無苦楚或不安，性命乃是一連串的樂事。”[14]
（蕭公權）
在康有為看來，基督教“天主之國”的理念不過是“年夜同世界”的虛幻反應罷了：“耶教以尊天愛人為誨善，以悔罪末斷為悚惡。承平之世，自能愛人，自能無罪。
知天演之天然，則天不尊；知無量眾魂之難立待于空虛，則不信末日之斷。耶穌之教，至年夜同則滅矣。回教言國，言君臣、夫婦之綱統，一進年夜同即滅，雖有魂學，皆稱天而行，粗淺缺乏征信，其滅更先。
年夜同承平，則孔子之志也。至于是時，孔子三世之說已盡行，惟《易》之陰陽新聞，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無所用藥，岸已登矣，筏亦當舍。”[15]
在他的年夜同世界里，人人“稱天而行”，社會“稱天而治”，“人為之功”就是“天作之合”。順著這個邏輯往下走，自認為已從理論上解決了人間問題的康有為，天然發展到解決宇宙問題的天游之學上來。
“蓋年夜同者，世間法之極，而仙學者，長生不逝世，尤世間法之極也；佛學者，不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎年夜同之外也。至是則往乎人境而進乎仙、佛之境，于是仙、佛之學方始矣。
……故年夜同之后，始為仙學，后為佛學，下智為仙學，上智為佛學。仙、佛之后，則為天游之學矣，吾別有書。”[16]
雖然“天游”之學在邏輯演進上是“年夜同”之說的理論升華，但其實與年夜同說一樣，也根植于康有為的性情，即“對性命的一種歡樂感，讀《年夜同書》者年夜多能留意到，他對人道所作之坦白的享樂主義式解釋。”[17]
筆者認為，這種歡樂感也根植于其超強的自負心。他以小我之超強自負推拓及人、推拓及物，推拓于整個宇宙，則小我之樂觀自負與年夜我之生生不息融而為一，年夜我小我都獲得性命原發性的伸展，一片生意盎然。
所以他在波譎云詭的時代飽經滄桑以后寫的《年夜同書》與《諸天講》，也還一向對人道享用之美與人類前程之善都堅持實足的樂觀與積極態度。
《諸天講·自序》中說：“夜看吾地，其光華爛爛運行于天上，亦一星也。夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然則，吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。
人不知天，故不自知為天人。故人人皆當知天，然后能為天人；……人之生也，與樂俱來。生而為天人，諸天之物咸備于我，全國之樂孰年夜若是？……吾身在此地星之人間，吾心游諸天之無量，陶歡然浩浩然。
……詩曰‘克廣德心’，周子曰：‘見其年夜則心泰’，吾之談天也，欲為吾同胞天人發聾振聵，俾人人自知為天上人，知諸天之無量，人可乘為以太而天游，則天人之電道，與天上之極樂，自有在矣。”[18]
這種已經超出年夜同之樂的天游極樂絕非有如佛、耶所謂此岸世界之極樂，而是與傳統儒家完整分歧的現實世界中當下天人一體共榮、身心通泰的暢快之樂，是一種在“稱天而治”的年夜同世界里每個人都可以也應當進一個步驟擁有的“稱天而行”之樂：
“登平地而看巨海，群峰合沓而青碧，川原交錯而文繡，……日月并照以生萬匯育群蟲，既悅心而娛目，亦養體而舒中。吾人生于此地，不假外求，不需制造，而安閒享用于無窮，豈非人生之至樂哉！
假令生于金星，則只要兇猛之奇獸年夜龍；生于火星，未知文明之學藝物質，能比吾地本日否也！故今吾地可樂。……故吾人生于地星上，為星中之物，即為天上之人，吾十六萬萬人皆為天人。
吾人既自知為，自知為天人，則終日歡喜極樂，距躍三百，無然畔援，無然歆羨矣。”[19]
筆者認為，康有為以“年夜同之道”為佈景發展出來的這種“天游之學”在中國儒學史上當有主要一席，重要緣由有二：
第一，對內來說，這種天游之學因為占據了中國先儒難以企私密空間及的科學制高點，將以《周易》與《年齡》為代表的傳統天人之學擴展到了宇宙各個星球這個更為宏闊的范疇與高度，史無前例，但隨著時代的發展，它對于傳統文明與時俱進的系統更換新的資料來說理論上又必不成無。
第二，對外來說，這種看似嶄新的天人之學在康有為的思惟體系中，立于他的“年夜同學說”亦即中國有史以來對幻想社會描摹最為系統而清楚的美妙藍圖之上，且比之更高一籌，
在康有為看來，他“年夜同社會”已然比基督教的“天主之國”更勝一籌了，是以，這就更為無力地回應了基督教恩惠救世說對中國外鄉文明尤其是儒家文明的劇烈沖擊與宏大挑戰，說明了人類無需依附天主與基督的解救，無需歆羨地獄復活、或往生此岸世界，也一樣能享用到劃一甚至更高的人生之福樂美。
應該說，這種回應從哲學邏輯上、從理念幻想上來說都長短常無力的。康有為這種“天人觀”貌似樹立在現代地理學的基礎之上，也帶有很強的佛學顏色，
但骨子里卻是與傳統儒家“萬物生生，而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈……故圣人與六合合舞蹈教室其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。正人修之，吉；君子悖之，兇”（《太極圖說》），“致中和，六合位焉，萬物育焉”（《中庸》）這種天人合一的人生觀一脈相承，乃是地隧道道的正統儒家觀念。
再進一個步驟思慮，康有為之前苦苦尋求的年夜同幻想發展到天游之學時，邏輯上天然能延長出“諸天諸星之年夜同”這一至高至年夜極遠極美之境，在思惟范圍與精力境界上都超越了傳統中國知識分子。
并且尤為可貴的是，即使是這種很不難遁于虛幻的天游之學與天游之樂，對康有為來說，也是完整現實的、彼岸世界的，而非此岸世界，是宇宙進化天然而然的，而絕非由天主或圣人內在安頓的。
這一切之所以能夠的一個最堅實的基礎即是年夜佈景、潛意識里的“天人之善”，即諸天純善、諸人純善，年夜同之學里戮力而為的“往苦求樂”進一個步驟升華到天人之學，只須純任天人之善天然而然，便能不勞而獲而得天人之樂。
若人人真以天上之人自居自養，稱天而行，成性成身，則全國必可歌舞升平，稱天而治。由此可見，《年夜同書》中的“往苦求樂”發展到《諸天講》的“極樂安閒”，又完整回歸到“人之初，性本善”，“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”這個中國傳統儒家人道論的邏輯原點了。
康有為最終歸命的天人之樂顯然不是一種宗教之樂，而是一種與中國歷代年夜儒一脈相承的天人之樂，其“年夜同”“天游”的“年夜孔之教”最終指向與感性呼喚的只能是日常生涯為人處事時人人秉承天命之性，而有士正人之行，
在天人合一的過程中“知性”“盡性”“任性”“成性”“修己以敬”“修己以安人”“修己以安蒼生”這種“內圣外王”的“人格之教”。
康有為在開啟了二十世紀中國的精力事業的同時，其“年夜孔之教乃至年夜同之道，年夜同之道以享天游之樂，天游之樂以成年夜孔之教”的系統建構，刷新了傳統儒學進世天游的修道空間。
二、譚嗣同激活了傳統儒學進世長生的成道時間
二十世紀新的曙光啟蒙之前，譚嗣同以短暫的性命與簡短的《仁學》給傳統儒學“殺身成仁”“永垂不朽”作出了光輝的注腳，激活了傳統儒學進世長生的成道時間。
關于譚嗣同之逝世，自梁啟超以來，都以為是“為國流血”，為救“同胞國平易近”“同體眾生”免于痛癢糜爛而舍己成人。此解誠然不錯，但過于張揚“義士之烈”的大方悲壯，遮蓋了“義士之學”祥和通泰的一面。
筆者認為：譚嗣同的“義士之烈”有“素性”與“習性”兩方面，短短平生中屢屢遭遇嚴重喪親之痛、辱國之恥的他從小到年夜都充滿了強烈的交流身體感與性命感，[20]
內交際融，習與性成，最終生發出一種衝破小我、成績年夜我的“義士之學”，從存在論與心思學的角度，他所信受奉持的“義士之學”可分為墨、耶、佛、儒四個發展階段。
《仁學·自敘》中說：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕逝世累矣而卒不逝世；由是益輕其性命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。深念高看，私懷墨子摩頂放踵之志矣。”[21]
可見，譚嗣同“義士之烈”中的素性習性與“義士之學”中的小我年夜我最天然的對接即是少壯之時已青睞有加的墨子任俠兼愛之學，這使他豪邁磊落的個人道格直接升華為一種與百姓蒼生安危與共的全國情懷，
而與墨子這種年夜憂患年夜擔當的宏偉愿看與豪雄氣概以及逆來順受以苦為樂的先知精力與宗教情懷在表里氣質上最為接近的無疑是同類思惟主張與幻想目標都更為系統而徹底的基督教崇奉，
“資性絕特，于學無所不窺，而以日新為主旨，故無所沾滯”，[22]壯志凌云的譚嗣同當然不會逗留在內容粗拙的墨學上，必定會踏步前行，“遍訪上帝耶穌之教士與教書，伏讀明辨，終無所得，益滋迷惑。殆后得《治心免病法》一書，始窺見其來源根基。今之教士與教書，悉掉其真義焉。”[23]
1896年他北游訪學途經上海時英國學者傅蘭雅特別向他介紹的這本《治心免病法》，[24]雖然譚嗣同“讀之不覺奇喜”，年夜為激賞。殊不知，他所獲耶教之“來源根基”“真義”也不過是有如“居心養性事天”“盡心知性知天”“變化氣質”這一類傳統儒家的修道觀念罷了，并非恩惠救世、因信稱義等基督教精義。
（傅蘭雅）
這一方面當然是因為在當時條件下異質文明的焦點觀念確實很難為國人深度清楚，傳教者又年夜多居心“附會于儒理，使人猝不成攻”。[25]
但更為主要的緣由在于譚嗣同的素性與習性始終關切的還是身心和諧、小我年夜我的問題，所追尋的是一種能夠逐漸延展自我以致于最終超出時空的成身之教，他1889年舞蹈教室（25歲）赴京應試時師從為學專主王夫之的劉人熙，張載、王夫之年夜易之學“成性”“成身”的“氣一元論”在貳心里早就深深地扎下根了。
1895年夏，譚嗣同在京城結識了梁啟超，受后者影響，又結識了有名釋教學者夏曾佑等人，隨之對釋教救苦救難的年夜智年夜慧產生了深摯的興趣，1896年又在南京跟隨金陵刻經處的創設者楊文會精研釋教，對法相唯識學深有所得。
據梁啟超回憶，“當君之與余初相見也，極推重耶氏兼愛之教，而不知有佛，不知有孔子；既而聞南海師長教師所發明《易》《年齡》之義，窮年夜同承平之條理，體乾元統天之精意，則年夜服；
又聞《華嚴》性海之說，而悟世界無量，現身無量，無人無我，無往無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理”，“次金陵者一年，閉戶養心讀書，冥探孔佛之精奧，會通群哲之心法，衍繹南海之主旨，成《仁學》一書。”[26]
由此可見，譚嗣同1896年定稿的《仁學》乃是“甲午戰事后，……和議初定，人人懷國恥，士氣稍振起”[27]這一內在炙烤與儒、佛、耶三教之仁內在融合的天然感發之作，以儒、佛為體，耶、墨為用，成身之學得以最終成型。
在那個國家內憂內亂社會風起云涌動蕩不安的年夜時代佈景中，在譚嗣同短短33年有如彗星普通“吐萬丈光線”的“一瞥而逝”中，我們要明確界定譚嗣同“義士之學“這四個方面為先后四個階段可說是勉為其難，是以，筆者以為，從存在論與心思學的角度，扣緊“成性”“成身”之學的生發過程才更為本質。
從“年夜仁之身”的邏輯演進來看，譚嗣同的“義士之學”一轉而為墨學兼愛者年夜義的全國情懷，再轉而為耶學博愛者復活的靈魂長生，再轉而為佛學慈善者喜樂的性海輪回，所以他會說，“想到來生，則現在草草光陰無不成處之境，真無一事足勞我之心思者。”[28]
最后通過年夜乘佛學的三身觀與法相唯識學“如來躲清凈心”“種子起現行”的觀念而回歸于張載、王夫之等儒家仁愛者“成身成性”“生生不息”的氣一元論宇宙人生觀。
（張載）
所以他說：“王船山師長教師曰（不克不及舉其詞，歸納綜合其意），圣人之所養，逝世后可化為百十賢人，賢人可化為百十庸眾，故善吾生者，乃所以善吾逝世也。……所謂‘薪火猶傳逝世后功’也，所以，第一當知人是永不逝世之物。所謂逝世者，軀殼變化耳，性靈無可逝世也。”[29]
可見，譚嗣同不僅不怕逝世，並且以逝世為安樂、為好事，為寄看，譚嗣同的“逝世得其所、快哉快哉”，與其說是純粹支出，還不如說是滿載而歸。
雖然對于信仰墨、耶、佛、儒等偉年夜教化的人來說，愛的支出都是一種善的收獲，雖然譚嗣同自己在《仁學》中明確將佛置于儒之上，所謂“釋教年夜矣，孔次年夜共享會議室，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。”[30]
但筆者通過周全審讀原著，赫然發現儒學在譚嗣同的潛意識里早已占據了主流并且一向都發揮著焦點的感化，是以認為戊戌逝世難中譚嗣同支出與收獲的內在關系，本質上是一種年夜仁之身成己成物、一體無隔的內在關系，
正如1898年景道前夜他在南學會以“全體學”為主旨砥礪士氣的激情宣泄：“人活著界上，有幾件事不成不知：一曰天，二曰地，……在六合間，不知六合，已為可恥，若并本身只身體不知，不更好笑乎？
……大略全體竟是一副絕精緻之機器。各司其職，缺一不成，與六合之年夜機器類似。獨是夫造此一種全體之精緻機器，果何為也哉？原是要使人頂天登時，做出一番事業來，所謂贊六合之化育與六合參也。”[31]
正如他生平不經意之間的真情吐露：“吾孔孟救世之深心也”；“是我孔子立教來源根基。后世專以儒家為儒，其余有效之學，俱擯諸儒外，遂使吾儒之量，反形狹隘”；“讀衡陽王子辟五行卦氣諸說，慨焉慕之”；“私淑船山也”；
“不知西人之說，張子皆已先之，今觀其論，逐一與西法合。可見西人格致之學，日新日奇，至于不成思議，實皆中國所固有。中國不克不及有，彼因專之，然張子苦心極力之功深，亦于是征焉。
……不知張子，又烏知天”；“士生本日，亦只要隱之一法，然仕有所以仕，隱尤當有所以隱。為六合立心，為生平易近立命，以續衡陽王子之緒脈，使孔、孟、程、朱之傳而不墜于地。”[32]
研討者張灝師長教師也堅定認為：“譚嗣同仁學思惟的重要來源還是張載和王夫之的思惟。後面我曾指出，譚嗣同在二十五歲以后，受張載和王夫之這一思惟傳承的影響極深，而在這一傳承里，仁是一個中間觀念。
是以，透過對此一傳承的剖析，我們不單可以把握譚嗣同思惟的來龍往脈，並且也可以更明白地看出《仁學》在近代思惟史上的意義。”
張師長教師不暇詳論的“意義”筆者以為當有四層含義：第一，《仁學》的重要思惟來源既不是墨學與耶學，也不是譚嗣同本身總是在有興趣識強調的佛學，盡管耶學的靈魂不逝世與佛學的性海輪回和儒學的氣化離合論在“年夜身觀”上有著類似的論調。
第二，《仁學》之作，“康有為的影響只不過是一個助緣”，本質上完整是譚嗣同個人“成身之學”瓜熟蒂落的結果，盡管自康有為、梁啟超以后甚至于譚嗣同本身有時都夸年夜了這種影響。
第三，譚嗣同“通元為無”的仁學在年夜宇宙生化觀上與張載、王夫之等人“成身成性”的氣一元論一脈相承，乃是地隧道道的儒家思惟，盡管《仁學》的頭上總是頂戴著“以太”這個一閃一閃的洋帽子。
第四，譚嗣同以這種“仁學”為思惟佈景的義士壯舉，本質上是氣一元論中“超脫小性命的割裂而回歸到宇宙原有的圓融和諧”——“通元為無”——“成身成性”的達人之舉，重要是儒家“仁”的精力體現，盡管它“顯然也糅合了墨子摩頂放踵的任俠精力、普救眾生的年夜乘菩薩精力和基督教士冒險犯難的傳道精力。”[33]
所以筆者最終也將譚嗣同的“義士之學”歸結為“年夜仁之身”的“成身之學”，認為譚嗣同之逝世，與其說“逝世于事”，還不如說“逝世于學”，與其說逝世于其時既悲且壯的戊戌變法，還不如說逝世于其人通情達理的保存幻想，在儒學意義上，這種為國流血的“逝世”本質上乃是一種除舊更新的“生”！
譚嗣同的“義士之聚會場地烈”通過“義士之學”的結晶升華以后，徹底超出了血腥的殺生之域，進進祥和的長生之境。
恰是在從容就義中，譚嗣同為變法強國而逝世，為變法強國而生，“除舊更新”“生生不息”的大德才與“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”的年夜業內外貫通為一，
譚嗣同身心合一、知行合一的自度度人與天人合一、物我合一的日新日成融為一體，才真正超出其小我之身家，最終成績為“年夜仁之身”。
對于譚嗣同來說，富有興趣義的個體性命之泯滅，在宇宙年夜仁的生化日新中，可謂適得其所，而絕非悲慘壯烈。
對于個人是這樣，對于一個國家，一個平易近族也應當是這樣，變法維新本是社會機體自我新陳代謝的客觀規律與天然請求，譚嗣同逝世于變法維新時，心里當有一個強烈的觀念——“變化日新”，
他與80年月末臥軌自殺的詩人海子分歧之處在于：前者秉承儒家的進世精力，志在熱烈地“迎來”，心中對人類未來社會充滿了美妙的盼望，后者依附基督教的降生崇奉，意在凄涼地“送往”，心中對人類未來社會充滿了悲觀的絕看。
且因二者所處時代佈景與個人幻想訴求瑜伽場地分歧，詩人海子對機械化生涯堅決地關閉心扉，哲學家譚嗣同對機械化生涯卻熱情地敞開胸懷，因為機械化“一日可兼十數日之程，則一年可辦十數年之事；
加以電線郵政機器制造，任務之簡易，文字之便捷，合而計之，一世所成績，可抵數十世，平生之歲月，恍閱數十年。志氣發舒，才智奮起，境象寬衍，和樂充暢，謂之延年永命，豈為誣乎？”[34]
在譚嗣同看來，只需“適得其所”，無論是單個“人”“物”小機體的感化還是整個平易近族、社會年夜機體的感化都能發揮出像現代機器一樣高速運轉、高倍產出的效應，是以他寄看成道長生時在“有心殺賊，無力回天”的慘淡現實前還能縱情高歌“逝世得其所，快哉快哉！”
三舞蹈教室、康譚配合光顯了傳統儒學進世建功的弘道時空
綜合以上剖析，康有講座場地為從橫向的角度，將農業社會文明佈景中的天人合一、天人之樂更換新的資料為工業社會文明佈景中的“諸天之無量”“天上之極樂”，將傳統意義上作為治道之極致的“全國主義”更換新的資料為現代意義上治道之極致的“世界主義”，[35]他的“年夜孔之教”在總體上刷新了傳統儒學進世天游的修道空間；
與此同時，譚嗣同則從縱向的角度，將儒家教者“為國流血”“殺身成仁”的性命依靠，從傳統意義“氣一元論”離合有常、天然狀的有機性命配合體更換新的資料為現代意義“氣一元論”熱火朝天、機械化的有機性命配合體，在中華平易近族又一個除舊更新之時，他以“年夜仁之身”激活了傳統儒學進世長生的成道時間。
別的，更為主要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴峻挑戰之時，都以儒為體、以耶為用，借助釋教思維，更換新的資料了傳統儒學成性、成身的哲學內涵，在更為廣會議室出租闊的文明佈景中，在更高的理論平臺上凸顯、強化了傳統儒家的“內圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，
雖然二人都深具“年夜憂患年夜擔當的宏偉愿看與豪雄氣概”和“逆來順受以苦為樂的先知精力與宗教情懷”，但他們在基督教理論的宏大挑戰眼前，不僅沒有和與本身氣質附近并已發揮到極致的“基督精力”同聲相應同氣相求，反而在受其安慰時妥當地運用釋教思維知行合一地更換新的資料、光顯了傳統儒家進世建功的弘道時空，這一點彌足珍貴。
在他們二人合為一體，以儒家的“進世精力”應對基督教“降生崇奉”的“時”“空”二維中，其思惟之起承轉合在內容上表現為：年夜孔之教乃至年夜同之道，年夜同之道以成年夜仁之身，年夜仁之身以享天游之樂，天游之樂以成年夜孔之教；
情勢上表現為：受耶安慰、以佛出之、實則為儒、亦合于道。“氣一元論”宇宙生化觀境域中康有為崇尚的“年夜同天游”與譚嗣同歸命的“薪火相傳”，其元氣淋漓、善生善逝世、自得其所、自得其性、自得其樂，無疑都與主張齊物逍遙、安時處順的道家文明深相契合。
惋惜一個瑜伽教室世紀過往了，康、譚這方面的主要意義依然隱而不彰。眾所周知，儒家在孔子“未知生焉知逝世”“未能事人焉能事鬼”的人生界定下，“六合之外存而不論”，
六合之內則以《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”為縱，以《年夜學》“格致誠正修齊治平”為橫，十字打開，所有的身心都交付于此生當代，并不寄看于來生來世極樂無疆永享承平。
（朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年出書）
這一點經常為崇尚靈魂不滅、此岸世界（極樂世界）的來世崇奉者（基督教徒、伊斯蘭教徒、釋教徒）所非議與貶低，利瑪竇《上帝實義》第六篇與王岱輿《正教真詮》第七篇中所論可謂典範代表。
而我們通過以上剖析，可以明顯看到，在康有為與譚嗣同這里，都沒有尋求個體降生意義上的“天主觀”與“靈魂觀”，因為他們在“進世”中同樣可以獲得永恒的安眠與極樂的滿足。
在康有為看來，儒家幻想的年夜同世界，就是此岸世界、極樂世界，就是一個人間凈土、人間地獄，只需全地球的同胞們貫徹始終攜手共建一個年夜同世界，每個人都能天然地享用無憂無慮、至真至足的天游之樂。
這是可以完整依附人們“自力”所能抵達的幻想境界，并不需求一個內在的天主進行他力解救和預先安頓。康有為秉承傳統儒家天人合一的進世精力，妥當地運用基督教、釋教的相關理念與思維，刷新了傳統儒學進世天游的修道空間。
基督教、釋教以崇奉降生的“地獄地獄”“輪回報應”之說來勸善止惡，儒家崇尚進世的“年夜同”“天游”之說同樣可以做到，只需人人志于年夜道、低廉甜頭復禮，天然全國為公、全國歸仁。
在譚嗣同看來，基督教、釋教降生崇奉所應允的極樂長生，在儒家進世精力中也同樣可以獲得。
從人生經歷與思惟觀念來說，譚嗣同可謂是近代年夜儒中與耶穌最為接近的人，但作為信仰儒家與釋教，憂國憂平易近的中國士人，他客觀上完整沒有一種類似基督崇奉的需求，儒家與釋教已經足以安眠他整個的靈魂。
他借助基督教、釋教的理念與思維，刷新了儒家進世長生的成道時間：成道無需降生、無待來世，無需基督、無待佛祖，茍能為國為平易近，年夜仁之身自得其所，年夜仁之性自遂其性，成性成身，當下即可進駐永恒。
以康有為、譚嗣同二人的理論創作與社會實踐作為中國儒學發展史上生動的個案來看，赫然可見：儒家的進世精力足以融攝基督教與釋教的降生崇奉，儒家宗教化既不成行也無需要。[36]
“整個儒教運動感情上以及精力上的吸引力，并不關涉其理論若何。實在說，我們很難稱之為一宗教運動。”[37]——時至于今，我們已經可以撥云見日，發現最最基礎的緣由重要有三：
一是就儒家學說自己來看，2000多年的發展歷史與社瑜伽場地會滲透已經證明它的哲感性與倫常性、超出性與內在性雖然似乎缺少像基督教瑜伽教室所標榜的那種終極真諦性，
但這并無妨礙它維護社會和諧穩定、推動社會有序進步，中國歷史上的強盛興衰，并不與釋教、基督教的傳播和影響而成反比，反而基礎上是與儒家學說所主張的社會現狀基礎上成反比。
中國以往的歷史證明，以人為本、足以導人為善的儒家并無需要發展為一種類似于基督教的一神教。
二是就儒家學說內部來看，歷代外來宗教的傳進傳播，能夠會反對道家境教或許彼此相互反對，但從最基礎上自始至終都不反對儒家，
這也歷史性地說明了儒家與這些外來宗教崇奉之間能夠很好地兼容，不僅是因為它個人空間的思惟主張所滲透的社會機體具有很強的包涵性與溫和性，更為最基礎的緣由是這些外來宗教的基礎主張也能借助儒家固有學說得以實現。
自從中國釋教通過魏晉南北朝隋唐的年夜放光榮之后，到宋代時便已完整成為中國外鄉思惟文明主干之一了，極富般若聰明、弘共享空間揚慈善濟世的釋教已經獲得年夜部門國人的高度認可，
假如有需求，這個同樣堪稱“尊德性而道問學、致廣年夜而盡精微、極高超而道中庸”的宗教完整能夠滿足中國人在堅守儒家倫常之外的宗教需求，并不需求儒家改頭換面勉為其難。
三是從孔教主張者個人來看，如前所述，不僅康、譚二人本質上都沒有將儒家作為一種宗教來崇奉，並且不論是在康、譚之前，還是與康、譚同時抑或康、譚之后，
中國主流的士人群體中也是絕年夜部門都對此表現緘默，從無熱切需求，位于尖端兩頭的贊同者與反對者，經常不過是以之為世俗手腕而非神圣目標，都與追尋或捍衛本身的終極崇奉基礎無關。
儒教運動的發起誠為中國近代史上內交際通、古今演變的必定，但它的敏捷滅亡卻是兩千多年來中國文明與社會結構的生態使然，古人與后人皆當以此為鑒，沉思慎行。
注釋：
[1]安保羅：《救世教玉成孔教說》，轉引自楊天宏：《基督教與平易近國知識分子——1922年-1927年中國非基督教運動研討》，國民出書社2005年版，第18頁。
[2]魏源：《海國圖志》第27卷，岳麓書社1998年版，第839、829頁。
[3]《孔子改制考·敘》，《康有為選集》第3冊，中國國民年夜學出書社2007年版，第3頁。
[4]《論本日西學與中國古學》，《譚嗣同選集》下冊，中華書局1981年版，第399頁。
[5]參見魏義霞：《儒教、儒家與國學：對中國傳統文明之近代形態的省檢》，《求是學刊》2009年第5期。
[6]“語孔子之所以為年夜”，梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注，中華書局2010年版，第119頁。
[7]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注，中華書局2010年版，第113頁。
[8]梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注，中華書局2010年版，第120頁。
[9]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第55頁。
[10]相關研討可參考裴傳永：《“年夜同小康”之論非關孔子辨》，《孔子研討》2003年第6期。
[11]康有為：《年夜同書》，上海古籍出書社2006年版，第2頁。
[12]以上引文參見《年夜同書》目錄內容。
[13]梁啟超：《南海康師長教師傳》，夏曉紅編：《追憶康有為》，生涯·讀書·新知三聯書店2009年版，第13頁。
[14]蕭公權：《康有為思惟研討》，汪榮祖譯，新星出書社2005年版，第322頁。
[15]康有為：《年夜同書》，上海古籍出書社2006年版，第291頁。
[16]康有為：《年夜同書》，上海古籍出書社2006年版，第292頁。
[17]蕭公權：《康有為思惟研討》，汪榮祖譯，新星出書社2005年版，第19頁。
[18]康有為：《諸天講》，樓宇烈收拾，中華書局1990年版。
[19]康有為：《諸天講》，樓宇烈收拾，中華書局1990年版，第11-12頁。
[20]張灝：《義士精力與批評意識——譚嗣同思惟的剖析》，廣西師范年夜學出書社2004年版，第30-35頁。
[21]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·共享會議室新知三聯書店1954年版，第3頁。
[22]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第525頁。
[23]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第318頁。
[24]參見張灝：《義士精力與批評意識——譚嗣同思惟的剖析》，廣西師范年夜學出書社2004年版，第43頁。
[25]朱維錚：《利瑪竇中文著譯集》，復旦年夜學出書社2001年版，第512頁。
[26]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第525頁。
[27]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第521頁。
[28]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第496頁。
[29]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第321頁。
[30]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第50頁。
[31]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第133-135頁。
[32]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第100、128、153、204、243、294頁。
[33]張灝：《義士精力與批評意識——譚嗣同思惟的剖析》，廣西師范年夜學出書社2004年版，第71-72頁。
[34]《譚嗣同選集》，生涯·讀書·新知三聯書店1954年版，第46頁。
[35]參見蕭公教學權：《康有為思惟研討》，汪榮祖譯，新星出書社2005年版，第300、405頁。
[36]汪榮祖：《康有為論》，中華書局2006年版，第118、120頁。
[37]蕭公權：《康有為思惟研討》，汪榮祖譯，新星出書社2005年版，第81頁。
李細成，山西年夜學哲學社會學學院講師，哲學博士。本文系山西省高級學校哲學社會科學研討普通項目“從傅山、劉年夜鵬、席勝魔、李提摩太的思惟研討儒道釋耶四教會通”（2013205）和山西年夜學人文社會科學科研基金“世界倫理的人類辯證法——儒釋道耶四年夜倫理比較研討”（201209019）的階段性結果。
責任編輯：近復
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