格義理學：論龍華平易近對理學的跨文明譯寫
作者：胡包養留言板翠娥；程躍（南開年夜學外國語學院）
來源：《哲學動態》2023年第11期
摘要：龍華平易近對中國哲學的跨文明譯寫，是一次具有自覺和自立意識的中西哲學比較研討。龍華平易近運用東方古典宇宙演變論中的典範話語和基礎假定往觀照中國理學宇宙論，用原初質料、廣泛實體、第一物質等古希臘天然哲學中的形下實體概念往反向格義理學中作為宇宙本體論的道體“太極”；他把理學家解“理”所用的“渾淪”一詞，翻譯為“混亂”，從而把作為宇宙廣泛法則和品德最高準則的“理”規定為太始的混亂，以此消解“理”的本體位置；他從宇宙論和形而上學角度批駁“萬物一體”論，得出中國人不信任獨立于物質的精力實體之結論。龍華平易近的求異路徑展現了理學異于基督教的獨特徵。雖然在基督教神學那里，理學是以類同于古希臘“混亂”的原始天然宇宙論臉孔出現的，但隨著禮儀之爭的發酵及歐洲天然神論和啟蒙運動的開啟，它成為基督上帝教思惟家反思本身哲學包養感情、樹立新的哲學體系尤其是本體論的一面鏡子。
龍華平易近（N.Longobardo）被認為是“惹起中國禮儀問題之第一人”（費賴之，第65頁），他的文章《關于天主、天神和靈魂爭論的簡短答覆》【1】成為耶穌會內部關于禮儀之爭的導火索，也是禮儀之爭中第一篇反對利瑪竇路線的文章。這篇文獻成為中國哲學最早傳進歐洲，并產生主要影響的基礎性文獻。龍華平易近的論文重要依據記錄11、12世紀程朱理學的《性理年夜全》和對基督教文人及不信教中國文士的調查問卷撰寫而成，討論了理學中關于“創生”“滅亡”“理”“氣”“太極”“鬼神”“祭祖祭孔”等概念和學說，主張面對儒家典籍中出現的紛歧致，應該以近人的評注而不是現代經包養妹書為準。他試圖證明：中國人不承認獨立于物質的精力實體；中國人認為萬物都本于一體，即“氣”；靈魂不朽觀不存在于中國社會；祭祖祭孔不是政治儀式，而是偶像崇敬；最有學問的中國人都是無神論者。近年來，隨著對傳教士的研討從西學東漸轉向東學西漸，龍華平易近對中國理學的認知及其對17世紀歐洲知識分子的思惟影響問題逐漸走進國內外學界的視野，或追溯其寫作佈景、分歧譯本在歐洲的流傳及影響（參見李天綱，第165—184頁）；或論述龍華平易近強調典籍當代注釋的權威性以彰顯他和利瑪竇傳教路線與立場的異同（參見李文潮，第61—78頁）；或就譯名之爭、龍華平易近論文與萊布尼茲發現中國天然神學之間的關系進行論述（參見孟德衛，第24—27頁；魏明德，第82—97頁）；或對葡文原文和四種譯本的邊欄中文進行考證，對此中的注釋進行對比研討（參見潘鳳娟，第23—44頁）。《靈魂道體說》是龍華平易近用中文撰寫的文章，是繼《靈言蠡勺》之后介紹東方靈魂論的另一名作，年夜致于1630年至1638年間初刻于北京。
無論是西文撰述，還是中文撰述，這兩篇文章都融會了龍華平易近對中國哲學的翻譯和寫作。此中既有對《性理年夜全》中相關章節的翻譯，更多的是基于本身懂得的撰述，兩種過程的結合，無妨統稱為“跨文明譯寫”。在中西文明初識階段，雙方對彼此的跨文明譯寫都不成防止地帶有“格義”性質。現有的研討對從頭認識龍華平易近尤其是他對中國理學的學理譯介供給了新的視角和剖析維度，但是尚未有人結合此中文著作《靈魂道體說》，從跨文明譯寫角度對龍華平易近用東方熟知的宇宙演變論往格義中國理學中的宇宙論和形上說進行研討。本文將結合龍華平易近的中文著作《靈魂道體說》和西文著作《關于天主、天神和靈魂爭論的簡短答覆》，著重剖析他若何把理學中明顯具有超出意義的形上本體“道體”格義為形下意義上構成萬物基礎元素的原初質料，若何因為對朱子學中理氣關系的錯誤解讀而把作為宇宙廣泛法則和品德最高準則的“理”規定為太始的混亂、以此消解“理”的來源根基位置，以及若何批駁儒家的“萬物一體”說，從而得出“中國人不信任獨立于物質的精力實體”的結論。
一 格義“道體”——從形上到形下的“太極”
根據湯用彤所言：“格義是中國學者企圖融會印度釋教和中國思惟的第一種方式。”（湯用彤，第282頁）《竺法雅傳》記載了對格義的解說：“雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。”（《高僧傳》卷四）由此可知，“格義”原指用中國的外鄉觀念對比釋教的觀念，讓門生們借助熟習的中國概念往充足懂得印度的學說。所以，“格義”是比附觀念的一種方式。雖然在道安和鳩摩羅什的盡力下，佛學研討不消走“格義”的彎路了，可是這種比附的方式在后世中西交通中依然不乏應用者。嚴復在翻譯東方社會科學著作的時候，就經常用中國固有的“名學”往格義東方的邏輯學，用“計學”和“群學”比附“經濟學”和“社會學”。“格義”和“比附”是兩種分歧文明來往接觸初期應用的方式，中國有之，東方亦然。在理學與基督教神學接觸的晚期階段，龍華平易近多有效古希臘哲學術語比附、套解宋代表學概念的處所，雖然是一種“格義”，但實為“反向格義”。
“道體”是宋明理學的一個主要范疇。朱熹和呂祖謙編纂的《近思錄》第一部門就是“道體”，諸如“太極”“心性理”“仁”“太虛”等都包括此中，其形上的屬性長短常明顯的。朱子明確表現“太極”就是“理”，其最有名的關于“道體”的論述見于他對《論語·子罕》中“子在川上曰：‘逝者如此夫，不舍晝夜’”的評注：“六合之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。”（《四書章句集注·論語·子罕》）朱子這個意義上的“道體”，是年夜道風行、“變化生生風行不已之總體”（陳來，2015包養故事年，第40頁），顯然是指來源根基、本體。但是，龍華平易近對“道體”的闡釋卻完整偏離了理學的傳統。他的《靈魂道體說》完整安身于東方中世紀神學，論述了靈魂與道體的異同。他把“道體”與“靈魂”對立并置，就已經給“道體”貼上了形下的標簽，他所論述的“道體”乃指東方古典天然哲學中有別于“靈魂”的原初質料，更有別于宋儒的“道體”，實際上是完整為反駁宋儒的道體說而作。他給“道體”下的定義是：“道體，有體無為，造先莫先，一物不物，本無心意，本無色相，而萬形萬相，資之以為體質者也。”（龍華平易近，第439頁）在龍華平易近看來，“道體”便是萬形萬物的體質：自存自立，不空不無，永遠不滅；自無創造，受造于上帝，先萬物而存在；體性始終，獨一不貳；無心意、無主張、聽裁制于他物；自無色、自無相、不克不及生色生相；萬物資之以為體質。“體質”就是古希臘天然哲學中的質料。他的結論是：
人何如狥其與物同之道體，而忽其與物異之靈魂？又或以靈魂之美好并歸道體，遂使人道不明，靈頑混雜。……如世論，徒以太極年夜道虛空等，為生造六合萬物之長期包養本是也。夫以道體當靈魂，已屈人同物；而以道體當上帝，則是屈至尊至神之主，下同于其所造之物也，此又惑之年夜者矣！（同上，第444頁）
“與物同之道體”是指人與萬物都具有雷同的質料，即“氣”；“與物異之靈魂”才是使人與物相區別的本質或情勢，前者是“頑”，如“頑石”，后者是“靈”。根據以上屬性可以確認，龍華平易近此處所論述的“道包養心得體”與理學的形而上之“道體”是迥然相反的概念。它其實相當于東方古典天然哲學論中的原初質料。東方的質料學說可以追溯到畢達哥拉斯和柏拉圖。畢達哥拉斯把“不定的質料”界定為“二”，認為“萬物的來源根基是一。從一產生二，二是從屬于一的不定的質料”，“從完滿的一與不定的二產生出各種數目”，進而“創造出有性命的、精力的、球形的世界”。（參見段德智、趙敦華，第93頁）柏拉圖則從理念論的高度，視原始混亂的無形無狀的質料為場所或空位，宇宙萬物無非是大師或造物主將理念原型加諸質料的結果。這樣的質料，無形、無狀、無序，具有廣泛統一性或統一性。托馬斯·阿奎那為解釋實存事物的個體化原則，發展了古希臘的質料學說，區分為原初質料、泛指質料和特指質料三種類型，此中原初質料既包包養故事含畢達哥拉斯和柏拉圖所說的無任何規定性的質料，也包含亞里士多德所說的作為潛在的質料。托馬斯直接否認了原初質料的實體性，遑論其來源根基性。他說，這種原初質料的廣泛性只是一種邏輯概念，最基礎不屬于實存論的、天然哲學的或形上學的范疇。（參見同上，第94—95頁）所以，龍華平易近筆下的“道體”即原初質料，只是構成萬物的那個基礎要素。它不是萬物的來源根基，它和靈魂都受造于上帝；它不克不及生萬物，但又是構成萬物必不成少的物質要素。是以，他根據儒家所說“物物各具一太極”、道家所說“物物俱是年包養網dcard夜道”和佛家所說“物物俱有佛性”，而斷定“所謂太極、年夜道、佛性皆指道體言也”。（參見龍華平易近，第441頁）這樣就把形上的“太極”一降而為形下的原初質料（原質），或許說廣泛實體。
簡而言之，《靈魂道體說》的重要內容是論證靈魂并非道體，靈魂是上帝“象肖”，乃上帝特賦予人，而道體實際就是亞里士多德所謂的“原初質料”，也就是中國人所謂的太極、佛性等，它只是上帝借以造萬物的質料，自己并不具有能動性。中國人誤以為“道體”創造萬物，“以太極、年夜道、虛空等為生造六合萬物之本”（同上，第444頁）的最基礎緣由即在于此。
恰是從這種認識出發，在《關于天主、天神和靈魂爭論的簡短答覆》一文中我們看到龍華平易近翻譯“太極”或“理”時，借用了東方天然哲學話語中的焦點詞“直接質料”（materia proxima)、“第一物質”（first matter)、“第一道理”（first principle)、“廣泛實體”（universal substance)、“原初質料”（materia prima）等近義或同義詞來對譯。經過格義后的“太極”，成為“氣”的同義詞。龍華平易近反復把“太極”和“氣”作為同義詞應用，用原初質料和廣泛實體來規定它們，甚至把“理”“太極”和“氣”都作為物質對待。在論說理學中的宇宙論時，他說：
世界由兩種物質構成，兩者都是不成滅亡的。第一是無限混亂，即他們的理，第二是元氣，即他們的太極，其本質是第一物質的存在和實體，因此存在于萬物之中，永不用掉。六合既生，元氣充滿于六合之間，它是構成可滅亡萬物的直接質料，正如我們哲學中的元素普通。萬物由它而生，萬物滅亡時又復歸于它。（Longobardo，p.201)
龍華平易近把朱子學中形上之道體的“太極”和“理”都歸進物質，把它們類同于東方天然哲學中的原初質料，很年夜水平上是他在“太極”與原初質料之間發現了個性，即無處不在的廣泛性。當然，部門也歸因于語言表述上的類似性，例如《性理年夜全》中對“太極”和“理”的描寫為“無情義、無計度、無做作”“無始無終”（參見《性理年夜全》卷二十六），而龍華平易近對作為原初質料的“道體”的描寫是“無心意、無主張、聽裁制于他物”“永遠不滅”（參見龍華平易近，第441頁），二者在表述上確實有類似之處。這種一廂情愿的認同，部門緣由當然是對朱子理學之形上學和宇宙論的隔閡，重要緣由則源自基督教神學所謂“超出”的虛飾。
龍華平易近把“太極”同等于“元氣”，這是對理氣之分的最年夜誤解，因為朱熹明確主張“太極即理”。龍華平易近認為“太極”或許“元氣”是構成萬物的直接質料，永不用滅，萬物由氣而生，萬物散又復歸于氣，這一懂得更多來自張載的氣一元論，而不是程朱思惟。張載的氣一元論認為：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙·太和》）在張載的一元論哲學中，整個宇宙是一個離合瓜代的永恒循環，即太虛之氣聚而為氣，氣聚而為萬物，萬物散而為氣，氣散而又歸于太虛。太虛、氣、萬物都是統一實體的分歧狀態，這個物質實體“氣”在時間上和空間上都是永恒的。一方面，氣的每一種有規定的形態都是暫時的；另一方面，氣作為實體，永遠統一，沒有消滅。但程頤認為，就宇宙構成的資料來說，不是循環的，而是生生的：“六合之化，天然生生不窮，更何復資于既斃之形、既返之氣以為造化？……天之氣亦天然生生不窮。”（轉引自陳來，2011年，第105頁）新的氣從何產生？氣的不斷消盡和不斷產生，是宇宙中每時每刻發生的，是一個完整天然的過程。氣的不斷產生本源于宇宙固有的必定性，其本源就是“道”。
從下面引述中可以看出，龍華平易近把“包養網VIP理”和“太極”并列包養ptt，同歸進物質，“太極”等于“元氣”；而在另一處，他又說“理”包含“太極”和“元氣”：“根據這一教派，世界萬物都出自行處理，理包含太極和元氣，太極即原初質料或萬物的廣泛實體，元氣是萬物包養網心得的直接物質。”（Longobardo，p.204）對“理”“太極”和“氣”之關系的錯亂表述至多可以證明，在基督教神學的對比視野下，在龍華平易近的心目中，中國理學的宇宙論就好像他在文中的混亂表述一樣，也是混亂的。這種混亂伴隨他對周敦頤《太極圖說》宇宙論的錯誤解讀而越發明顯：
他們只了解一種廣泛的、無窮的、無限的實體，太極包養金額或元氣由此而生，它包括了這一廣泛實體，并且賦予本身以動靜、冷熱等屬性和偶性，因此成為萬物的直接物質。（Longobardo，p.203)
周敦頤在《太極圖說》中首先說：“無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復動，一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土；五氣順布，四時行焉。”（《性理年夜全》卷一）很顯然，下面龍華平易近這段話是對《太極圖說》首段的概述包養一個月。周敦頤被認為是新儒學的開宗，“決定新儒學發展之標的目的并制訂新儒學形而上學與倫理之雛形”（陳榮捷，第39頁）。但周敦頤很少提“理”字，而是以“誠體”為“天道”，所謂“誠斯立焉，純粹至善者也”，“乾道變化不過只是一誠體風行者”。（參見牟宗三，第282頁）朱熹推重《太極圖說》和《通書》中的《感性命包養心得》章，因為對此中的形上學和宇宙論系統最感興趣，卻不以周敦頤的“誠體”解“太極”，而是以“理”解“太極”。
龍華平易近的解讀有兩個值得留意的處所。其一，龍華平易近把“無極”譯為同“太極”一樣的實體，即上引所說“廣泛的、無窮的、無限的實體”，把“無極而太極”解釋為太極從無極中而生。《太極圖說》中的宇宙天生順序，從字面上看是無極—太極—陰陽—五行—萬物。可是第一句話“無極而太極”中“無極”與“太極”的關系，歷史上存在兩種分歧的解讀。陸九淵主張周敦頤受道家影響，因為“無極”承自老子。朱熹則以“無聲無臭、無方所、無形”來解“無極”，認為“無極”不是“太極”之外的又一實體，而是用來描述“太極”極至之理：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也，故曰無極而太極。非太極之外，復有無極也。”（《性理年夜全》卷一）依朱子的解讀，“而”字是表平行關系的連接詞，“無極”和“太極”是對“本體”的兩面描寫。牟宗三也持這一見解：“太極是對于道體之表詮，無極是對于道體之遮詮。”（牟宗三，第310頁）第二種解讀是，“五行”“陰陽”“太極”“無極”有先后之分，“本”之一字說明“太極”本于“無極”包養故事，“而”字同后面的“而”字一樣，都表先后順序。勞思光就持這種觀點。（參見勞思光，第99頁）很顯然，龍華平易近的解讀不是遵從朱子的思惟。其二，龍華平易近解“太極”為“元氣”，顯然不合適朱子“太極即理”的思惟，更能夠采用了宋代之前的解讀。《太極圖說》是從《周易·系辭上》中“易有太極，是生兩儀”演變而來的以“太極”為最高范疇的宇宙論體系。可是“太極”在《周易》中的意義并不明確。漢唐哲學多以“太極”為元氣未分的狀態，如《漢書·律歷志》說“太極元氣，函三為一”，唐代孔穎達主張“太極謂六合未分前之元氣，混而為一”（《周易正義》卷七）。宋初易學也繼承了這一解釋。陳來認為：“太極指未分化的混沌的原始物質，無極是指混沌的無限。太極作為原始物質自己是無形的、無限的。”（陳來，2011年，第55頁）勞思光也認為朱子以“理”解“太極”不合適周子的本意，因為《太極圖說》明說“太極”自己有“動”有“靜”，而“理”自己是無動靜的，“氣”才有動靜，是以宜從“氣”上解“太極”。（參見勞思光，第99—100頁）牟宗三則結合周敦頤在《通書》中確立的“誠體”天道觀，認為“太極”就是“誠體”，解“太極動而生陽”為“太極、誠體之神之動而生陽，靜包養ptt而生陰……是玉成地生、玉成地有”。（參見牟宗三，第315—316頁）
在第十四節，龍華平易近列舉了中國人對“太極”和“理”的各種規定：
起首，他們稱其為“理”，是萬物的存在和實體，他們設想有個無限的、永恒的、不成受造的實體，它無始無終。這個實體，不僅是六合萬物的物質道理，並且也是德性、包養條件習俗和其他精力事物的品德道理。中國人廣泛接收的“萬物一體”之說以及“窮理盡性以致于命”即來源于此。它被稱為第一和至高道理，因為萬物從其而生，最后又歸于它。它本身的存在是最完善的。它被稱為“太虛”……它被稱為“太一”……他們稱之為“混沌”。……中國人把“統一、真諦和氣”等特征賦予這一廣泛實體，正如我們描寫我們的“配合存在”那樣。（Longobardo，pp.213-214)
不難看出，龍華平易近對“理”的稱呼和規定，混雜了理氣二元論和“氣本論”，是一個希奇的混雜。即便這般，我們還是能從這些規定中讀出理是作為宇宙萬物的物質道理和品德廣泛法則的最高存在。可是，在列舉完這些規定性之后，龍華平易近仍舊把“理”和“太極”歸進形下的原初質料，正告人們不要因為中國人賦予“理”的出色品質適合他們的天主就把“理”或許“太極”懂得為天主：“我們不應該被這些看上往華麗的尊貴稱號所誘導，而應該徹底審視他們指稱的究竟是什么。歸根結底，‘理’或‘太極’只是我們的原質罷了。”（ibid.，p.214)
事實上，否認“太極”是宇宙本體，把它同等于原初質料，幾乎是上帝教傳教士的共識。盡管利瑪竇與龍華平易近在傳教路線和“天主”譯名問包養dcard題上有最基礎不合，可是在反理學思惟上，他們卻是分歧的。利瑪竇在《上帝實義》中反駁中士時說太極只是奇偶之象，“太極非生六合之實可知已”（利瑪竇，第94頁）。艾儒略也承襲利瑪竇的言論，明確指出，理學的“太極”相當于東方的原初質料：“太極之說……既無靈明知覺，則何故主宰萬化？……儒者亦云：物物具一太極，則太極豈非物之元質，與物同體者乎？既與物同體，則囿于物，而不得為六合主矣。”（艾儒略，第444頁）衛匡國對于宋儒太極理氣之說也加以攻擊：“故上帝者常生常活，非若太極理氣無生之物，缺乏為物原者也。”（轉引自朱謙之，第152頁）從以上大家的論述看，顯然他們都是在用亞里士多德的四因說來反向格義“太極”。“模”即情勢因，“太極”是“質”，即質料因。與龍華平易近文章幾乎統一時間在歐洲出書的《中國哲學家孔夫子》，由利瑪竇派神父殷鐸澤、恩理格、魯日滿和柏應理翻譯評注而成，是儒家思惟西傳歐洲的奠定性著作。他們崇古儒，反對宋明新儒家，認為后者走上了無神論的岔路，甚至稱朱熹是“無神論政客”。該書對新儒家或許理學的介紹集中在第1卷“媒介”第2部門第1章“現代和當代中國人對事物的質料因和動力因的解釋”中。他們劇烈地批評了“理”“太極”和“氣”等觀念，援用《性理年夜全》中關于“太極”的描寫，如太極先于萬物而存在，不克不及被朋分成部門；太極存在于萬物之中，“物物有太極”。這其實就是理學中“太極是一也是多”的理一分殊思惟，可是作者卻把這種思惟與西班牙神學家塞爾維特的泛神論異端學說相提并論。塞爾維特在給加爾文的第六封書信中主張：“在石頭之中上帝就是石頭，在樹干之中上帝就是樹干。”（轉引自柏應理等，第84頁）作者還介紹了周敦頤《太極圖說》中太極動而生陽、靜而生陰以及太極包養網dcard動靜無端、陰陽無始的生生不息思惟，可是卻不以為然，因為這種思惟違背了基督教神學“六合男女都有本身的開端，存在一個萬物開始的時間點”的思惟。（參見同上，第85頁）作者還指出，雖然理學家認為“太極即理”，是至善，是一切事物的模范和幻想，但其實“太極”相當于東方哲學家說的原質，因為他們拒絕任何超天然的動力因，也就是超出的人格神天主。“太極”來自《周易·系辭上》:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”邵雍借用“太極”這一概念，把它作為“生六合之始”“道之極”。（參見侯外廬、邱漢生、張豈之主編，第181頁）后來的理學家都以“太極”作為最高范疇，是凌駕于萬物之上而又安排萬物的東西，這一點尤其在朱熹哲學里獲得了充足發揮。朱熹認為“太極”是六合萬物之理，“太極只是一個‘理’字”（《朱子語類》卷一），“太極”是“理”或“天理”的同義語，沒有“太極”，也包養app就沒有了“天理”。“太極”也是六合萬物的次序。反觀龍華平易近之說，世界由兩種物質構成，第一是“理”，第二是“元氣”，“即他們的太極”，則完整打消了理氣之間的“道與器”之分，把元氣同等于“太極”，更是顛倒了朱子學中“太極即理”的思惟，更像漢唐哲學和元明以來的朱子后學甚至反理學思惟家的觀點。而我們了解，龍華平易近與利瑪竇在傳教戰略上的不合，有很年夜緣由是源自他們對中國典籍思惟中有沒有獨立的精力實體概念持分歧觀點。利瑪竇主張關注《尚書》《詩經》等現代典籍，龍華平易近則主張采用宋明的近人評注。下面的剖析卻證明，龍華平易近對“太極”和“理”的解讀并沒有遵從近人的權威評注，即程朱理學，而是從漢唐哲學甚至后世反理學的思惟資源中剪裁取舍，為我所用。
二 格義“理”——從渾淪到混亂
正如前述，龍華平易近通過格義，把“理”從形上的宇宙廣泛法則和品德法則一降而為形下的原初質料。不僅這般，他還用“混亂”來規定“理”的屬性：
世界由兩種物質構成，兩包養違法者都是不成滅亡的。第一是無限混亂（infinite chaos)，即他們的理。……根據這一教派，創生就是稟受氣或無限混亂這個存在和實體而生。（Longobardo，p.201)
由此，我們可以推斷，前人認為萬物都源自無限混亂，因為他們認為無限混亂是第一物質道理和原質，信任它和世界萬物是統一種事物。……畢達哥拉斯認為，萬物都是天主的一部門，也就是，世間只要一種東西，即混亂或原質。（ibid.，p.211)
龍華平易近應用了東方語言中表現“混亂”的詞“chaos”來規定“理”的屬性，一開始就把“理”從有序變為了無序。他引述古希臘尤其是畢達哥拉斯的數本宇宙論中萬物來源于“混亂”的思惟，并把理學中的有序宇宙來源根基思惟同等于古希臘原始的、被基督教摒棄的宇宙無序論。閔明我（D.F.Navarrete）在評注中則借用托馬斯的權威，斷言理學的宇宙論與古希臘的宇宙論有類似之處：“這是中國文人一個確定不疑的觀念，他們的書中有記載。古希臘人把原質稱為西勒（Hile)，義同混亂和紊亂，參看托馬斯《雜篇》31。中國人稱之為理。”（Navarrete，p.202）傳教士們認為，中國宇宙發生論中的“理”是無序的，有別于東方宇宙論中那個次序單一的超驗存在。為什么龍華平易近和閔明我在評價理學的宇宙論時，會聯系古希臘天然哲學中的樸素宇宙論？因為格義后的“理”所對應的原初質料，在古希臘語中稱為“西勒”，義同“混亂”。東方的宇宙演變論預設了一個曾經存在過的非感性、無感性的時間，認定在一個有序和諧的宇宙概念之外，還存在著虛無、疏離和混亂。在古希臘，并不是一開始就信任一個有次序的單一世界，許多最早的思惟家如阿那克西曼德、德謨克利特等人都信任存在多個世界，為此柏拉圖在《法令篇》中認為對那些斷定世界毫無次序的人要給予懲罰。“宇宙”（cosmos）一詞在古希臘語中表現“樹立次序”，它預設了太始、來源、原質是宇宙的第一狀態——混亂。郝年夜維（D.Hall）和安樂哲（R.Ames）指出，有關單一宇宙存在的爭論是現代世界有興趣義的論辯之一，顯然，東方單一次序世界的辯護者贏得了爭論：“混沌長短感性、無原則和無法無天；它是需求定義的不確定，它是亂了套、離了譜的東西；是掉往約束、需加限制的東西。”（郝年夜維、安樂哲，第13頁）
那么，在理學傳統中，“理”是一團“混亂”嗎？事實上，理學家用來規定或描寫“理”時最常用的詞是“渾淪”。“渾淪”本指宇宙構成前萬物混雜未分離的狀態。如《列子·天瑞》云：“太始者，氣之始也；太初者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。”“渾淪”也可以指思惟的圓融，物我一體，其反義詞即“支離”。
以《朱子語類》為例，書中屢次出現“渾淪”一詞，其意義也不盡雷同。如論為學，“學者初看文字，只見得個渾淪物事。久久看做三兩片，以致于十數片，方是長進”（《朱子語類》卷十）；又如“程說似渾淪一個房子，某說如屋下分間架爾”（《朱子語類》卷三十三）;“如佛氏，不成謂他無所見，但他只見得個年夜渾淪底事理；至于精細節目，則未必知”（《朱子語類》卷四十）;“所謂理與氣決是二物，但在物上看包養俱樂部，則二物渾淪不成分開。在理上看，則雖未有物罷了有物之理，然亦但有其理罷了，未嘗實有是物也”（《性理年夜全》卷二十六）。以上各例中的“渾淪”，均引申為“混雜不分的整個兒”，或從理氣未分而論，或從普通意義上的整體而論。朱子在單論“太極”或“理”時，雖然沒有應用“渾淪”一詞規定它們的屬性，可是他的門人陳淳卻經常用“渾淪”解“太極”和“理”，并歸納綜合為“太極只是渾淪極至之理”。例如他說：“天所以萬古長運，地所以萬古長存，人物所以萬古生生不息，不是各自恁地，都是此理在中為之主宰，便天然這般。就其為六合萬物主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之。”（《北溪字義》卷下）“總而言之，只是渾淪一個理，亦只是一個太極；分而言之，則六合萬物各具此理，亦各有一太極，又都渾淪無完善處。”（同上）這里的“渾淪”，是對太極總體性的寫照，渾而為一，完滿周遍，正如西山真氏所言，“萬理同出一原，是萬物統體一太極也”（《性理年夜全》卷二十六）。“渾淪”的近義詞“渾沌”也被理學家用來表現太始宇宙：“開物之前，渾沌太初混元之這般者，太極為之也，閉物之后，人銷物盡，六合又合為渾沌者，亦太極為之也。太極經常這般，始終普通，無增無減。”（同上）依理學家所論，未有六合之先，畢竟也只要“理”；即便閉物之后，人銷物盡，“理”依然存在，萬古長存。所以開物之前、閉物之后的渾沌中，仍然內含生生之理。但是龍華平易近在文中表述為：“《性理年夜全》卷二十六第9頁說，太極是宇宙終始的緣由，是六合人物生生的緣由，也同樣會是萬物銷盡的緣由，六合萬物最后又歸于混亂。太極始終一樣，不增也不減。”（Longobardo，p.211）從行文看，龍華平易近似乎只是在如實翻譯《性理年夜全》卷二十六中的語錄。但是，“六合萬物最后又歸于混亂”句卻是他的添加。
綜合以上剖析，程朱理學在論“理”或“太極”時所用的“渾淪”一詞，意指萬理一原、萬物統體的宇宙本體。其近義詞“渾沌”雖然指六合未分、理氣未結合之前的宇宙太始狀態，但也不是像沒有任何規定性的原初質料那樣是單一元素的無序存在，而是萬物蘊于此中、還未分離的有機渾然狀態，這從道家《莊子·應帝王》篇“竅成而渾沌終”的故事中也可以獲得印證，它與傳教士所懂得的混亂和無序有著天壤之別。
三 批駁“萬物一體”說
跨文明譯寫的困難之處就像維特根斯坦所作的“鴨兔”剖析。中國人在許多場合畫了個鴨，東方人卻看見了一只兔子。現實生涯尚且這般，通過文本前言來清楚彼此的世界時，問題則會變得加倍復雜。“語包養網心得言是個過濾器，往往把殊異生疏的思維方法變得似乎耳熟能詳。”（郝年夜維、安樂哲，第5頁）龍華平易近批駁儒家“萬物一體”說的重要目標，是為了證明中國典籍以及中國人的崇奉中沒有那個超出的、創造萬物而不被萬物創造的獨立“精力性實體”，這也構成了《關于天主、天神和靈魂爭論的簡短答覆》一文的主旨，而他的解讀和批評，就是一個典範的“鴨兔”問題。
在剖析龍華平易近批駁儒家“萬物一體”說之前，有需要對東方哲學中的“實體”概念作一探討。在亞里士多德的形上學中，實體有兩種含義，一是“基體”，即可以用“這一個”唆使的個別事物；二是“其所是”，即本質和情勢。他說實體是質料和情勢的結合，即質型說，但又稱質型說并不廣泛有用，不適用于一切的實體，只適用于一切運動的實體。神是永恒不動的實體，只要純粹的情勢，沒有質料。“實體”的概念在整個中世紀不是固定不變的。就本文而言，我們只需求清楚托馬斯的“實體”論，因為耶穌會創始人羅耀拉（I.Loyala）選擇托馬斯為耶穌會的博士。1593年，耶穌會年夜會明確規定其成員在神學領域必須遵守托馬斯主義，在哲學領域也不克不及違反托馬斯主義。（參見趙敦華，第604頁）托馬斯之前的形上學都規定，一個實體在存在之前起首要有本質，強調情勢決定實體，本質先于存在，反應了柏拉圖理念論的基礎立場。托馬斯的形上學顛倒了存在和本包養金額質的地位，提出存在高于、優于和先于本質。以這一反動性學說為樞紐，托馬斯定義“實體”為“存在著的事物”，并把實體從高至低劃分為三個等級。第一類是天主，是最高實體，因為它的本質就是它的存在。第二類是精力實體，一方面它們從天主那里獲得使之成為現實的存在活動，但它們的存在活動不等于它們的本質，這一點使它們同天主區分開來；另一方面精力實體只要存在與本質的區分，沒無形式與質料的區分，這一點使它們與物質的無形實體區分開來。第三類是物質實體，它們包括存在與本質以及情勢與質料的雙重區分。（參見同上，第381—382頁）
儒家的“萬物一體”說本于孔子的“仁學”，北宋張載《西銘》和程顥《識仁篇》凸起“萬物一體”的觀念和境界，對后來理學的發展影響很年夜。如張載的“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近吾同胞；物吾與也”（《正蒙·乾稱》)，表述了人與萬物一體的思惟。程顥明確提出：“仁者以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至？”（《河南程氏遺書》卷二上）不難看出，張載、程顥的表述凸起的是仁的品德境界而不是宇宙道理的實體意義。后世楊時、呂年夜臨、游酢都以這種“包養網站萬物一體”的思惟解“仁”，所以，宋代的“萬物一體”說，重要被懂得為通過人的一切修養工夫而達到仁的精力境界。到明代，“萬物一體”思惟成為中早期陽明學的主要內容，其學說要點有三。第一，延續宋儒的精力境界說，如“年夜人者，以六合萬物為一體者也，其視全國猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，君子矣”（《王文成公全書》卷二十六）。第二，萬物一體既是境界又是本體。在存有論上，強調萬物處于“一氣暢通”的一體聯系之中：“蓋六合萬包養網車馬費物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體……只為同此一氣，故能相通耳。”（《傳習錄》卷下）第三，實現此種境界的工夫是“明明德”與“親平易近”的交互為用。（參見陳來，2016年，第5頁）
晚明傳教士接觸清楚的應當是陽明學的“萬物一體”思惟，包含了品德修養論和宇宙本體說。遺憾的是，龍華平易近只看到了宇宙本體說一包養犯法嗎面，疏忽了品德修養論，他對“萬物一體”說的批駁是從宇宙論和形而上學角度出發的。通過援用《性理年夜全》，他認為“萬物一體”說的基礎是“氣本論”，即如他所說的，“元氣是萬物的存在、本質和天然”，“他們把氣作為事物的所有的本質，說萬物皆為統一實體，只在氣的內部形狀和屬性上區分彼此”，更主要的是，“中國人祭奠的一切神靈，都源自統一種實體，這體現在他們的通論‘萬物一體’上”。（see Longobardo，pp.201-205）龍華平易近認為，“萬物一體”說有悖于托馬斯對實體的等級劃分，必定違背神的本質，因為神是純粹精力性的實體，沒有質料，只要情勢。他認為，雖然中國人也祭奠鬼神，可是他大批援用《性理年夜全》和《中庸》書中關于“鬼神”的論說，如“程子解《中庸》說，鬼神的性質和存在是六合之風行”，“程子說，當人致祭雨神的時候，他們只是在致祭氣，因為氣才是成雨的真正緣由”，說程子“不承認有什么鬼神存在，六合之間只是氣罷了”。（see ibid.，pp.208-209）龍華平易近援用程子論及天和帝的區別，謂“以形體謂之天，以主宰謂之宰，以致妙謂之神，以功用謂之鬼神，以性格謂之乾，其實一罷了，所自而名之者異也”，表白在中國人的思惟中，天神是同天一樣的實體；他又援用朱子對鬼神的論述，謂“鬼神是氣中的性命、活氣和現實存在”，“天氣常伸謂之神”。（see ibid.，p.209）由此，龍華平易近得出結論：“從中可以明白看出，天上沒有生靈某人格化神靈的存在，只要氣之實體以及它的現實存在和結果。……‘萬物一體’說表白，他們要么不信任有一個天主存在，要么把一個善變的怪物當作天主，這同沒有天主一樣蹩腳。一切學派都秉持統一個道理，即萬物都來自太極并歸于太極，天主和其他神都有開始，也有終結，而這有悖于神的本質。”（ibid.，p.217）根據後面托馬斯對實體的劃分標準，像中國人思惟中“氣”或許“元氣”這樣的原初質料，因為沒有與情勢相結合，是不被當作實體的，而假如根據“萬物一體”說，天主、神靈居然與這樣的“氣”同體，豈不是對天主的褻瀆？龍華平易近指出：“有些人能夠會認為，這個理或許太極可以懂得為我們的天主，因為他們賦予的這般出色的品質只能適合我們的天主。……我們不應該被這些看上往華麗的尊貴稱號所誘導，而應該徹底審視他們指稱的究竟是什么。歸根結底，理或太極只是我們的原初質料罷了。”（ibid.，p.214)
事實上，在龍華平易近之前，利瑪竇就在其名著《上帝實義》中對“萬物一體”說進行了反駁。利瑪竇在“萬物一體”說中看到了泛神論的影子。他的反駁基于以下來由：第一，這樣的一元論不尊敬世界的多樣性，也不尊敬上帝的超出性；第二，無法解釋惡的來源；第三，假如萬物一體，則否認了人有不受拘束意志。（參見利瑪竇，第41頁）中士適時地指出了“萬物一體”的品德維度：“曰正人，以全國萬物為一體者也；間形體而分爾我，則君子矣。”（同上，第141頁）這顯然援用了王陽明的話。利瑪竇反駁說“以物為一體”是仁義之賊，因為仁者以己及人，須得先有人己之別，才有仁義之施，現在說與物同體，抹殺了人我和彼此的分別；真正的仁愛，在遠不在近，近愛本體，即便是無知無覺者亦能之。他繼而說起舊日墨翟講兼愛，先儒辯之為非，現在勸人仁愛土泥，時儒卻順之為是。“上帝之為六合及其萬物，萬有繁然；或同宗異類，或同類異體，或同體異用。今欲強之為一體，逆造物者之旨矣。”（同上，第143頁）利瑪竇的反駁同樣也是基于基督教神學中實體的等級性。
龍華平易近疏忽了“萬物一體”說的倫理品德內蘊，而專注于其宇宙本體論。但是，即便在后一層面，由于他對理學“道體”的誤讀和貶低，只看到了“萬物一體”說的氣本論，卻忽視了理氣關系中“理”的邏輯在先及其本體論上的超出意義。盡管利瑪竇的反駁確實考慮到了倫理品德女大生包養俱樂部，但卻沒有捉住儒家仁說的本心。龍華平易近把中國哲學的本體論跟希臘現代唯物主義本體論比擬較，認為兩者之間雷同或類似，在中西哲學本體論比較上邁出了可貴的一個步驟。同時也要留意到，宋明儒家的“萬物一體”說既包含仁體的品德境界，也包含強調萬物一氣暢通的宇宙本體論，但龍華平易近只著眼于中國哲學的宇宙天生論，而完整忽視了中國哲學品德形上學的精力層面。就宇宙天生論而言，他認為“太極”“元氣”和古希臘哲學中的第一物質、原初質料一樣都是廣泛實體，這年夜體是沒有錯的。可是基督教神學本著單一次序宇宙演變論，認為古希臘天然哲學作為前基督教的異教哲學，其宇宙論中的世界第一狀態是虛無和混亂，是以，與之同類的理學中的宇宙本體也被打上了“原始”和“混亂”的標簽。形成這種格義的主要緣由應該是上帝教神學本身的超出虛飾和自詡為世界正義的廣泛性；另一緣由則是他所依據的《性理年夜全》是兩宋理學家著作的匯集，而北宋五子與最后成為正統的朱子哲學并不盡然雷同。朱子被稱為理學之集年夜成者，是因為他對後人思惟的取舍和融會，而他與北宋五子之間在一些關鍵概念上也不盡雷同。龍華平易近為了駁斥“理”和“太極”的本體位置，在宇宙論上引述張載的氣一元論，而氣一元論被朱子揚棄；在概述《太極圖說》中的宇宙論時，龍華平易近對“無極而太極”的解讀又特地避開朱子而采用漢唐學術和元明反理學思惟。是以，我們可以確定，龍華平包養心得易近在文中對理學的反駁和貶斥，是本著為我所用的目標，是對朱子之前各家學說的雜糅取用，而不是對某一家思惟的系統闡述，更不是對朱子哲學的系統闡述。
結語
英國漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）曾指出，摸索中國思惟的東方人有兩種傾向：一種是求同，把中國人當作同東方人一樣；一種是求異，提醒隱躲于一切的類似之處背后的、關鍵詞語之間的區別，這些詞語與那些文明觀念系和中文與印歐語系之間的結構差異相聯系。（see Graham）求同與求異確實構成了利瑪竇和龍華平易近對中國儒家思惟的認知差異，由此帶來了分歧的傳教戰略。隨著龍華平易近《關于天主、天神和靈魂爭論的簡短答覆》進進學界，龍華平易近以其承認中國文明的獨特徵、還理學本來臉孔而遭到矚目，尤其在“中國文明走出往”的戰略下，其意義獲得了重估。可是這種重估應該樹立在感性的思慮之上：利瑪竇的求同雖然贏得了士年夜夫的同情，卻犧牲了儒學尤其是理學的獨特徵；而龍華平易近的求異雖然展現了理學的獨特徵，卻是以類同于古希臘“混亂”的原始天然宇宙論臉孔出現。必須承認，龍華平易近對中國哲學的跨文明譯寫，是一次具有自覺和自立意識的中西文明比較研討。雖然它在事實上為歐洲“禮儀之爭”的反利瑪竇路線派添加了理論支撐，但它在客觀上對中西文明交通起到了奠定性感化，成為“歐洲18世紀中國理學的源泉”（龍伯格，第350頁）。該文的真正意義是，它在1715年連同利安當的《論中國宗教的某些主要觀點》一并寄給了萊布尼茲，后者根據龍華平易近的著作內容和條件，卻得出了包養合約完整相反的結論。龍華平易近對理學的解讀重要是宗教神學意義上的，而萊布尼茲則傾向于，“儒學及理學文獻完整既可以根據基督教義，又可以根據正確的哲學意義來解釋”（同上，第353頁）。他從龍華平易近論述牴觸的著作中，得出了一種連貫的理論，即“理”是萬物之源；他從龍華平易近書中所援用朱熹的話“有是理便有是氣，但理是本”，得出“理”指精力實質或隱德來希，也就是具有活動和意識的單子。萊布尼茲樹立在單子基礎上的廣泛和諧宇宙觀認為，“一切的單子一同構成世界的統一性。所以，‘全體’（whole）不只是各部門的總和，而是‘表現在統一性中的多重性’（multiplicity in unity)”（秦家懿編譯，第10頁）。萊布尼茲在理學的理氣關系和“物物有太極”中找到了借鏡。
正如羅斯蒙特（H.Rosemont）指出的，研討另一種文明不僅是打開一扇觀賞的窗口，更是一面反思本身文明的鏡子。（see Rosemont，p.4）龍華平易近的文章是在中國和japan(日本)兩教區的省會長卡瓦略（V.Carvalho）神父和維埃拉（F.Vieria）神父的配合請求之下寫成的，重要就中國文人教派能否信任天主、天使和感性靈魂進行調查和匯報。可以說，文章發表之初，為歐洲上帝教打開了一扇全新的窗戶，而隨著禮儀之爭的發酵及歐洲天然神論和啟蒙運動的開啟，它成為上帝教思惟家反思本身哲學、樹立新的哲學體系尤其是本體論的一面鏡子。
注釋
【1】此篇名又被譯作“論中國人宗教的若干問題”“論中國宗教的幾個問題”“論中國宗教的幾點問題”等，本文據英文原篇名直譯。
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